2019年3月7日上午九点，由清史研究所古代史教研室主办的“政治史研究工作坊第二十二期”在人文楼四层大会议室举行。中国人民大学张永江教授以“礼仪与政治：清朝礼部与理藩院对非汉族群的文化治理”为题，向与会师生作了报告。本次工作坊由刘文鹏教授主持，祁美琴、董建中、毛立平、曹雯、胡祥雨等诸位老师及所内外30余名同学参加了本次活动。

 
    张老师首先阐明了自己开展研究的问题意识。学界普遍认为，清代对藩部的统治是很成功的，但为什么能获得这种成功，国内外学者有不同的解读。国外学界争论比较激烈的，有何炳棣提出的“汉化说”与罗友枝提出的“满洲特性说”。前些年我国学者杨念群教授又提出超越汉化说和满洲特性说，寻求清史研究的第三条道路，即“大一统”说。张老师指出，总体来说，他是赞成大一统的，但“大一统”只是形式，相比汉化及满洲特性这种直击问题实质的概括来讲，“大一统”这种说法还在表面，所以还不能等量齐观。

    那么，究竟应该怎样来理解清朝整个的统治形态呢？张老师认为，应将其视为一个文化整合来加以理解，即清朝把内陆亚洲民族的政治文化传统与中原儒家文化为代表的意识形态做了一个比较成功的整合。

    张老师进而从礼仪角度对此问题进行了研究，并指出，礼仪制度与我们一般讲的政治史、制度史相比，有其独特性。第一，礼仪是表层文化，外部样貌虽是以文化形态呈现的，但它的本质是一种政治。礼仪制度，特别是古代的礼仪制度，实质上是表层文化与本质政治的集合体。第二，礼仪制度相比政治等其它问题，有一个可观察、可把握的相对的稳定性，变化不太剧烈，不像政策等不断在调整。第三，礼仪是表现心理距离与情感亲疏的具有可视性的所在，人类学叫“装置”或“设施”。因此，礼仪是非常重要的。欧美人类学界有一个新的学派，叫“表演人类学”，主要观点认为，戏剧或人生均是一种演出实践。回到古代的场景，我们可以看到礼仪规定和制度的实施其实也是一种展演。因为有这种特性，所以礼仪这种文化很容易转变为政治。最典型的就是马嘎尔尼的跪拜问题，还有清朝皇帝与罗马教廷的“礼仪之争”。

    然而，我们学术界对于礼仪问题的研究，基本上仅把它看做是文化的一个部分。而且关于各民族的礼仪，也仅放在风俗习惯的视角下进行解读。很少从政治的角度来考虑礼仪问题，谢晓辉的《帝国之在苗疆：清代湘西的制度、礼仪与族群》一文虽与边疆教化治理相关联，但只局限在西南一隅，且仍可视为文化“同化”的个案。国外的学者，则与我们的见解不太一致，特别是美国的清史研究者，非常关心满族文化和政治的关联。较为著名的有柯娇艳，柯氏非常关注清朝的意识形态，认为清朝，特别是乾隆皇帝，有意识地进行了大量的文化建设，礼仪便是其中很重要的一个部分。另外，还有罗友枝，其主要关注点在与祭祀相关的宗教问题上，认为清代统治于此是有创新的，是利用了这一类文化表象的政治功能。然而，张老师指出，这些统治“创新”，毕竟是面向满洲宫廷、至多是皇族成员的内部，虽然由于“满蒙联姻”会对少数草原贵族产生辐射作用，但对广大的藩部族群民众能发挥多少作用却难以乐观。换言之，她们虽然意识到了满族统治精英在利用北方民族，或内亚文化资源建构国家意识形态方面的重要性，但没有对这些问题给予充分有力的证明。而且，满洲精英的上述努力，究竟是为了抗拒“汉化”而在文化上另起炉灶，还是在工具意义上操弄文化资源服务于统治需要？仍须认真讨论。

    在此，张老师又以科举考试为例进行了说明。起初，顺治朝不允许一般的旗人参与科举。然而，到康熙朝及雍正朝，旗人通过多种途径，百般腾挪，冲破禁令以进入文科考试的行列。因此雍正皇帝即进行了退让，开设了两科，一为满语科，另一为蒙古翻译科。对这样的行为，有人认为，这样的一种行为，是向科举制靠拢，是汉族的科举传统对于满族及蒙古族八旗的一种吸纳。但是也有的人认为，这是为了挽救满族的满语和八旗蒙古的蒙语所做出的努力。可见，对同一个事件，竟有着截然不同的解释。

 
    综上，张老师认为，有必要从更重要的国家礼仪制度层面，重新探讨清廷整合非汉族群以促进藩部（相当于西方学者指称的“清朝内亚”部分）族群对清朝认同的政治价值。当然，这一观察是把清朝的统治置于中国历史发展的连续性之下为前提的。如同清朝只是古代中国漫长的王朝链条中的一环一样，清朝重视礼仪制度在国家政治生活中的地位，设立礼部作为最高管理机关的做法，并不是自己的独创，在相当大的意义上不过是继承了中国存在数千年之久的古老的“以礼治国”的传统。清朝的创造性，体现在她能根据自己的需要对“礼治”传统加以改造，增加新的内容，加入自己及塞外族群多元的文化和传统，最终使之成为清朝新的大一统的制度和传统。其突出表现，乃在于创设理藩院这一中央机构并赋予其规范整合塞外族群礼仪制度的权力，以弥补礼部功能之不足。在这一过程中，满洲精英明显不是以塞外族群文化（或者称内亚）代表的姿态对抗汉文化，而是站在“大一统”的政治高地，以高于塞外族群文化和中原汉文化的姿态，对二者进行资源整合调处，创造一种新的大一统的意识形态，以便适应领土广袤、族群众多、文化各异的“天下”型国家治理的需要。

    回到问题的本身，清代对礼仪制度的管理有两个比较重要的机构，即礼部和理藩院。张老师回顾求学经历，在读大学、研究生时候，学习蒙古史，老师传授的知识认为，礼部及理藩院两者是隔离的，他们管辖或工作的范围泾渭分明。理藩院负责蒙古、藏族、维吾尔族的事务，而礼部作为六部之一，是管理中原行省的机构，或者说，主要针对的是汉族。然而在后来的研究中，张老师逐渐发现这两个机构之间虽各有重点，但并不是截然分开的。在实际的管理过程中，有着交叉和协作的关系。甚至可以说，理藩院负责的事务，只是礼部负责事务的具体化。比如礼部，即便在蒙古衙门，理藩院的前身产生之后，接待来朝觐的使团，或其它蒙古部落，有时由蒙古衙门出面，有时则由礼部出面。入关以后也是这样的情况，入关以后有一个初步的分工，理藩院管理西北陆路属国和外国；礼部管理朝鲜、海路属国和外国。但俄罗斯最早是归理藩院，后来由于俄国抗议，又被剔除出理藩院，实际的接待是由礼部来负责。从理藩院的角度，也有交叉，如果说长城以外归理藩院，长城以内是归礼部的话，那么我们可以看到，相当一部分土司是归理藩院管理的，但土司的主管机构是兵部，礼仪方面归礼部。

    这相对于先前的知识，可以算作一个全新的认识。那么为什么会出现这样的情况？张老师认为，清代的天下，是王朝性国家，不像今天的民族国家，有清晰的国民和国土的概念。当然清后期受到西方冲击，有一个转变。但总体来讲，在清朝的意识形态层面，清朝统治是以天下为概念的。那么这个天下，当然是有差异的，比如中原行省，以及自己的亲密战友，像蒙古这样的藩部，还有遵从清朝制度，倾慕清朝文化这样的藩属国。甚至还有与清朝更远的，与清朝只有经贸往来的国家。但是一无例外，这些地区都在清朝自我认定的一个统治范围之内。关于这种结构，有各种各样的描述，比如滨下武志有西北新月与东南对称的天下体系的描述，还有一些学者提出圈层结构。总而言之，清朝对各地区的统治是存在差异的。

    那么从礼部的视角来分析，从清朝发挥作用的角度，或者说清朝能够支配的角度，张老师将“天下”区分为两重空间。一重是综合性施政的主权空间，即清后期边界范围之内的一个部分。另外，还有境外的一个文化空间，由清代的藩属国构成的。清朝对这两重空间进行支配的权力形态是不一样的，主权空间里，是一个综合施政，是相对直接的统治。但是对藩属国，清朝是通过一种藩属体制，通过朝贡与赏赐、册封等一套仪式，来行使统治的，这只是一种文化的权力。由于周围外藩属国，文化总体上不如清朝文化先进，所以形成了一种慕华的心理，清朝则有效地利用了这一心理。此外，中原物产丰富，对周围文化也是一种很大的吸引力。以上是两重不同的空间，当然这两重空间是有交叉的。这个交叉就表现在仪式和清朝的接待方面。首先，从清朝官书里可以看到，比如说朝贡，朝贡是通用于蒙古、西藏这些直属藩部，也通用于外藩的。所以清朝也叫朝贡通礼，某些礼节是不区分这两重空间的，当然与内地行省是有区别的。这一方面表明，主权空间的扩展是一个持续较长的过程，政治过程本身就具有半自治等过渡性形态，政策上也须有相应的过渡性以适应；另一方面，新加入王朝版图的空间及其族群在文化上拥有自己的系统和特点，这一点与外重文化权力空间的族群相同，适用相同的礼仪也不难理解。质言之，制度并不总是反映结果，也常常呈现过程。

     张老师以蒙古为例，进一步阐释了两重空间在礼仪上的重合与交叉。指出，在明朝，长城以外，与明的关系主要是敌对势力，是敌国。所以《明史·外国传》首先就是鞑靼，然后瓦剌。但是，与明朝在政治上取得了一种缓和或者说在形式上进行了朝贡的部落，比如三卫，后期的土默特部，这样的一种关系转化，在描述上就发生了差别。到了清朝，因为满蒙联姻，满蒙之间的关系要比满汉近得多。虽然在地理上，有一个辽远的距离，但在心理上，统治的核心有一种一体的关系。从明到清的这样的一种结构性变化，就体现了制度有滞后性：原本是一个对外的对象，现在虽然变为一体，但是在形式上还保留着原来的形态。这就使清朝观念里，“外藩”有时指代不清，如果只看外藩的字眼的话，时而指蒙古，时而指西藏，时而指朝鲜，那么就无法确切地定义外藩这样的概念。所以，出现这样的一个过渡状态，使得清朝的一些话语或概念里，呈现出一种活性的状态。需要结合实际的语境，去讨论它的意义。

清廷制铸鄂尔多斯左翼前旗札萨克印

     不仅如此，清朝的“中外”，“我朝中外一体”，这个“中”和“外”界限到底在哪儿，恐怕不同皇帝，不同时期所指的概念是不一样的。清朝的“内”和“外”，“内八旗”与“外八旗”，“内蒙古”与“外蒙古”等等诸多概念也是这样，均属于相对性的概念。呈现在一种变动之中，是一个常态。这些复杂的样貌，都提示我们，清朝意识当中的天下，是非常复杂的，不能将概念固化，否则在解读清代中期的史料时会遇到很多问题。

    清朝大一统事业的成功，无疑加大了清朝皇帝教化管理“天下万民”的难度，那么清朝究竟是如何管理众多族群的呢？首先，应讨论的是清朝如何认知这些复杂的族群。张老师认为，从清朝的记录和实践来看，他们先对这些族群进行分类。但不是按今天区分民族的标准，或语言的标准或宗教的标准，血缘的标准，清代首要的分类标准是政治标准。其次才是风俗上的差异，宗教上的不同。清代对族群的分类，首先我们看到的是旗与民，所谓“不论满汉，但问旗民”，旗是八旗系统，民是行省系统。清代的民的概念里，是包括了诸多族群的，比如回族（汉回）。还有清代法律上出现的概念，即边内人与边外人，这是以长城作为一个标准来区分的，表面上是一个地理标准，实际上是行省和藩部的政治区分。还有，与朝鲜发生越界纠纷，有大清国与藩属国的区分。在《清文献通考》中，还可以看到“外国人”这样的概念，指英吉利这些外国人。这些概念的产生，实际上都是按照政治的标准进行区分的。外国人的产生，是因为他不朝贡，没有朝贡关系。还可以举一个例子，比如现代蒙古民族，蒙古人在世界范围内分布很大，主体部分在中国和外蒙古，但是在清代虽然可以看到“蒙古”这样一个泛称的概念，但实际上都是有特指的。比如内蒙古、外蒙古、内属蒙古、外藩蒙古等等，现在属于蒙古范畴里的，比如新疆蒙古，在清代叫厄鲁特，是不称为蒙古的。准噶尔人，所谓“准夷”，也不称为蒙古。这个区分，很显然是一个政治标准。因为如果按照语言，按照风俗习惯，应当划分为一类。不只是蒙古，藏族也是类似的情况。有称土伯特，有称番子，青海番子，西藏番子，回子也是一样。所以清代宁愿以部落来进行区分，其背后的标准首先是政治的。

    从相对稳定的概念来讲，清代天下族群大概有三类，有直省的民人，八旗系统的八旗，还有外藩人，外藩人包括长城以外的蒙藏，也包括属国在内。从政治角度来讲，八旗是根基，民人是直接统治的部分，外藩既有合作者，也有“客人”。从整合的角度讲，清朝做出了很大的努力。比如最早，清朝是用八旗来整合族群，从入关前，将汉军纳入八旗，入关后，一些比较小的，语言系数比较接近的族群也纳入了八旗。这是八旗的整合，但是八旗的能量毕竟是有限的，所以达到一定程度，不仅无法继续吸纳，还需向外清理，所以就有汉军出旗的问题。另外我们还可以看到八旗的一种变形，比如呼伦贝尔八旗，达木八旗还有科布多所属的一些八旗，这些八旗都与内八旗，即满、蒙、汉八旗有一定的差异。另外一个整合族群的方式，即整合到藩部的体系内。所以不断有部族加入到藩部中。藩部不能容纳的情况下，即划入外藩，比如哈萨克要加入，乾隆皇帝不同意，就以外藩来相待。

    明了清朝的族群分类标准之后，需要探讨的问题是，清朝的礼部是怎样施政的。礼部其时是很简单的一个机构，比起清朝其它的部，礼部的规模其时是比较小的，只有4个司，加上附属机构，不过7个部门，主事以上官员只有45人。其主要原因即在于，礼部只从事仪制和规则的指导。礼部施政，它的原则是教化之道，包括两个部分。一个部分是制定各种各样的仪式和规程，这些仪式本质上来讲展示的都是清朝统治者的观念和态度。另一部分是仪式所必需的符号性的手段，比如祭祀所用的祭品，典礼所用的冠服，日常生活中所需要的依仗，行政所需要的印信，以及生活必须的金钱，流通最广，同时也最有仪式和符号价值的，其实是钱币。另外还有乐器。当然也包括非物质性的东西，比如文字、音乐、舞蹈都承当着清朝礼仪展演的道具的作用。张老师认为，在本质上，这些都是一种政治工具。

    具体问题方面，首先是朝贺仪式。朝贺仪式其实是天下秩序的一个汇演，（可参看《万国来朝图》）。还有各种各样的册封仪式，如琉球册封仪式。此外，还有颁朔的仪式。清朝的原则是，作为外藩，必须要履行修职贡、奉正朔的职责，奉正朔即采用清朝的历法。关于时宪书的政治意涵，可参看王元崇《清代时宪书与中国现代统一多民族国家的形成》一文。至于皇帝大婚仪式，张老师指出，其中重要的不是皇帝结婚的本身，而是仪式采用的音乐和舞蹈。其中有各个部族的音乐和舞蹈，以上都属于仪式性的内容。

    与这些抽象的仪式和规定相配套的还有更容易感知的象征性的手段和工具，即一些物质性的或非物质性的东西，如印信、服饰、依仗等等。张老师随即展示了清代元旦大宴的音乐乐章，琉球国王之印，蒙古札萨克之印，以及赐给桑结嘉措之印等实物的图像。张老师指出，实际上我们对桑结嘉措印文的理解是有误的，清朝史料当中也有误导，记载给桑杰嘉措的印是土伯特国王之印，其实应该是法王之印，所以他的权力应该是限定在宗教事务方面的。

    在教化族群的过程中，清朝并不是一视同仁的，而是通过树立典型的方式来实现的。最为典型的就是，以蒙古为教化的样板。蒙古既是教化对象，也是其它族群的一个样板。从待遇及仪制的差别来讲，体现了清朝蒙古的各个分支与清朝关系的远近。蒙古内部的差异是很大的。最近的是内扎萨克蒙古，其次是外蒙古，再其次是青海蒙古，最远的是卫拉特蒙古。最典型的是，清朝确定了满蒙通婚的十三部的额驸，绝大部分在内蒙古，外蒙古有两个，青海、卫拉特一个都没有。

    此外，蒙古语言的地位很高，仅次于满文。汉文的地位是因为实际使用的频繁而决定的，蒙古文的使用频率没有汉文大，但地位是高于汉文的。《实录》和《时宪书》都有蒙文版本。内阁专门有蒙古房、蒙古堂。京城从太学到义学都有蒙古的官学。冠服依仗方面，就等级来讲清朝蒙古王公是比照满洲王公各杀一级而定的。另外，祭祀的仪制，下嫁蒙古的公主去世，蒙古额驸去世，蒙古王公去世，清廷都要派专使前去吊唁。清代的贤良祠都有蒙古的贤哲，群祀中也纳入了很多边疆地区的山川。

    在以上叙述中，可以看到，与基于“华夷有别”观念的明朝相比，清朝礼制的最大特色便是浓郁的多元化族群色彩。清朝站在“大一统”的政治高地，以高于塞外族群文化和中原汉文化的姿态，对二者进行资源整合调处，创造了一种新的大一统的意识形态，从而达到了对边疆及内地的有效统治。那么，清朝为什么能够做到这一点。张老师认为，首先，满族是一个非常善于学习的民族。作为一个新生的民族，它的学习能力是非常强的。其次，清代有两次非常关键的华夷观念的变化，第一次华夷观念的变化，最为突出的就是雍正朝《大义觉迷录》的大辩论。巧妙地把华夷的族群差别转换为君臣之分。通过这一次转换，清朝确定了华夷地位的平等。而且不但满蒙不再是夷，清朝统治下的所有族群都不再是夷，而是平等的臣民。总体来看，清朝的礼制具有浓郁的多元色彩，在许多仪式当中，边疆民族由旁观者和配角，成为主角。这种礼制新格局的形成，一方面是清朝出于政治统治的需要，一方面也反映了来自北方的统治民族满洲，对于本族以及其它边疆民族文化价值的认同。这两方面促使它重新定位华夷观念。清朝这种努力的重大价值在于化解了境内可能出现的族际的文化冲突，精心构筑了以礼仪制度为基础和纽带的内外两重秩序空间，构建了多族群的文化体系。至于第二次华夷观念的变化，则是从马噶尔尼使华开始，一直到鸦片战争结束，近代与外国人的连续冲突，使这些人变成了真正的夷狄。而这些人在清前期，只是被中性地称为外国人。

    张老师最后总结道，评价清朝“教化”边疆族群的成效，必须承认在清朝的绝大多数时间里，就政治秩序而言，这个秩序空间是稳定的。清朝的教化努力，成功地强化了自己的“天下共主”的地位和文化上的凝聚力，收到了积极的效果。少有的几次来自边疆和境外族群的挑战，并未酿成严重危机。相反，我们甚至看到僻处西北的哈萨克汗阿布赉上表“愿率哈萨克全部，归于鸿化，永为中国臣仆”的事例，看到东南海隅的苏禄王国国主要求奉上象征主权的土地、人民图册的事例。至于清末及民国时代的外蒙古和西藏的分离运动，主要不是来自体系内的冲突，而是俄国、英国等“文明”对手的操控。

文：王科杰